A METAFIZIKA ÉS A METAFIZIKUS EMBER - A negatív metafizika
1.
Azok a régi stílusú metafizikusok, akikben még megvolt a belátás képessége, kezdettől fogva azt a meggyőződést képviselték, hogy Isten – vagyis a teljességgel Abszolút – vonatkozásában csak „negatív teológia” lehetséges, mely tagadja a végesség predikátumát, az Istenről szóló pozitív kijelentéseket pedig szigorú értelemben véve lehetetlennek minősíti, illetve csupán elégtelenségük és fogyatékosságuk fenntartásával tartja használhatóknak azokat. Mármost analogikus módon ugyanez érvényes magára a metafizikára is – legalábbis úgy, ahogyan azt itt értjük. Mert ha az Abszolútat átélésünk vonatkozásában nem is úgy fogjuk fel, mint ami transzcendens, racionális megismerésünk számára akkor is transzcendens marad. Ha minden racionális megismerés természete szerint egyfajta újrafelismerés, valaminek egy másik valamivel történő azonosítása illetve közös nevezőre hozása, úgy szükségszerűen véget kell érnie ott, ahol nincs többé valami más, amelyben a megismerendő újra megtalálható lehetne. Éppen ez a helyzet az én-jellegű élményösszefüggések totalitása tekintetében. Ugyanis még egy magasabb fokú racionalitás-feletti megértés sem vezethet túl azon, ahol már kezdettől fogva állunk. Mert az Abszolútat, amelyről itt szó van, egyébként is, úgy ahogy van, minden egyes pillanatban átéljük, valósága egybeesik átélésének mozzanatával. Számunkra ez az Abszolút semmiképp sem idegen valami, hanem a mi legbensőbb sajátságunk, éppen ezért annak a distanciának megteremtése, amely a megértő megismerésnek is előfeltétele, itt egyáltalán nem lehetséges.
Első látásra bizonyára úgy tűnhet, hogy a kívülről befelé forduló metafizikai pillantás mégiscsak pozitív értesülésekkel szolgálhat számunkra az Abszolút természetét illetően. Van azonban három tényező, amely ennek útjában áll. A közvetlen élményvalóságból kiindulni annyit jelent, mint az ősélményre visszamenni. Minden olyan kísérlet azonban, amely ezt pozitív kijelentésekkel kívánja meghatározni, elkerülhetetlenül antinómiákhoz, apóriákhoz és paradoxonokhoz vezet. Az ősélmény maga kimondhatatlan. Ami belőle a megismerő tudatnak megmutatkozik, egyedül azok az élménykijelentések, amelyek nem teszik lehetővé igazságuk utólagos vizsgálatát, ugyanis e kijelentések már semmi esetre sem azonosak magával az ősélménnyel, amelynek kifejezői. Az ősélmény időtlen: örök jelen és ennélfogva osztatlan számfeletti egység. Kijelentések azonban csak a reflektált tudatban lehetségesek, amely eloldhatatlanul összekapcsolódik az idővel mint az appercepció formájával, ezzel együtt pedig a sokasággal és a sokféleséggel. Ezért van az, hogy még az olyan kijelentések is, melyek az ősélményt egy folytonosan megújuló most-ként írják le, eleve inadekvátak, mivel azt, ami időtlen, időhöz kötött nyelvben kényszerülnek kifejezni. Ugyanabban a pillanatban, mihelyt kimondták őket, érvényüket is el kell hogy veszítsék. Éppilyen kevéssé rögzíthető az ősélmény egységének a gondolata. Sub specie aeternitatis ez minden valóságosnak az univerzális egységét jelenti és ennyiben egy centrális szemléletmód álláspontja felől mint Abszolútum jelenhet meg. Ez az igazi coincidentia oppositorum, mely a lélek és világ, én és nem-én kettősségeit még kibontatlanul foglalja magában. A gondolkodásban ezt az egységet azonban nem lehet másként megragadni, mint az élmények sokaságának egységesülését, olyan „élményösszefüggésként” tehát, amelynek egységesítő kötelékét a pszichikus komponensek alkotják. Az ilyen jellegű kijelentések azonban nem adják vissza azt, amire ténylegesen irányulnak, mert az eredendő egységnek már sokasággá történő széthullását feltételezik, mégpedig annak a transzformációnak a következményeként bekövetkező széthullását, amely ezt az ősegységet magasabb tudati fokozatokba fordítja át. Emez ősegység, mely utólag sokasággá bomlik szét, jóllehet „természettől fogva első”, ami azonban „számunkra első”, az mindig egyfajta sokaság, amely utólagosan lesz csak ismét egységként megragadva. A gondolkodás útja ennélfogva kétségtelenül ismét visszafelé, a sokaságtól az egység felé halad, anélkül azonban, hogy azt valaha is igazából elérhetné, már amennyire ez az út éppen a gondolkodás útja marad. Az ősélmény lényegi centrumát a primer én-átélés képezi, amely a pszichikaival esik egybe. A pszichikai azonban ellenáll a reflexiónak. Csak a tudatvalóság fizikai komponensével való szembeállítása révén lehet egyfajta különös, egészen sajátlagos és bizonyos értelemben meta-fizikai komponensnek nevezni. Jóllehet minden pillanatban a legelevenebb valóság, a reflexióban nem rögzíthető, hanem megállíthatatlanul a maga szemléletivé transzformált fokozatába húzódik. Az öntudat énje azonban nem az ősélmény primer énje, az ősélmény mégis csupán az öntudat énjében, eme levezetett formában válik reflektált módon tudatossá. Ezért van az, hogy az Abszolút vonatkozásában az én karakterét bizonyos értelemben éppannyira szükséges állítani, mint tagadni. A szellem számára, amely az időtlen most-élmény szinte misztikus intuíciójába merül, megszűnik minden sokaság, minden egyediség és mulandóság, velük együtt pedig a saját individuális én is, amely csupán a világra való természetes rátekintés keretei között és valami mással szemben állva bír jelentéssel és nyerhet rögzítettséget. Ez az individuális én azonban rögtön újra felmerül, mihelyt megkíséreljük eme intuíciót az értelmi tudat világosságába emelni. És még inkább kikutathatatlan misztérium marad, hogy az én számára tartalmak adódnak és hogy melyek azok, amelyek számára adódnak, s hogy e tartalmak egy olyan világképpé rendeződnek, amely alkalmasnak bizonyul a tudományos megismerés folyamatában egyre nagyobb precizitást elérni, anélkül azonban, hogy ezzel ténylegességének megértéséhez csak egy kicsit is közelebb juthatnánk.
2.
Az Abszolútról tehát még abban az esetben is csak negatív karakterű kijelentések lehetségesek, ha azt szubjektíve élménytotalitásként ragadjuk meg. A metafizika végső szava így bizonyos tekintetben csupán egy utalás, egy rámutatás a csakis átélhetőre és a minden pillanatban ténylegesen is közvetlenül átéltre. Meg kell elégednie annak megadásával, hogy mi nem az Abszolút, nevezetesen hogy mindaz nem az Abszolút, aminek legtöbbször tartják és nyilvánítják. Mindazonáltal a valóság felfogásának egészére nézve, vagyis arra, amit szokásosan „világszemléletnek” neveznek, ez a „negatív” szerep is hatalmas jelentőséggel bír. Minél magasabb álláspontra helyezkedik ugyanis a transzcendentális szemlélet, egyfelől annál több – természete szerint mindig az Abszolútat megcélzó – reáltételezés kerül hatályon kívülre és válik világossá, hogy valóságuk egy meghatározott előfeltevéseken nyugvó vélekedés valóságában gyökerezik, másfelől az abszolút fogalmából is egyre több olyan, e tételezésekben valóságosnak tartott momentum zárul ki, amelynek egyúttal nincs valósága a megfelelő tudatossági formában is. De az így adódó végső szemlélet is sokkalta idegenebbnek és ritkábbnak fog mutatkozni a természetes világképhez képest, sőt még a tudományos világképekhez viszonyítva is, éppen ezért még nagyobb lesz azon szellemi erőfeszítés iránt támasztott követelménye, hogy eloldódjon az előzetes vélekedésektől és a mélyen gyökerező gondolati beidegződésektől.
Mert az, amit a negatív metafizika megkövetel tőlünk, mindenek előtt azoknak a realisztikus előítéleteknek a maradéktalan feladása, amelyek folyton arra csábítanak, hogy az Abszolútat egyfajta dologi realitásként fogjuk fel és valahol „önmagunkon kívül” – a térben vagy a térbeli analógiájára elgondolt eltávolítottságban –, vagyis a transzcendenciában keressük, s amelyek megpróbálnak meggyőzni bennünket arról, hogy ebben a transzcendenciában kell lennie egy effajta független realitásnak, melynek csupán közelebbi meghatározása jelentené a problémát. Ezzel az előítélettel szemben a filozófia valódi és döntő „kopernikuszi” fordulata azt jelenti, hogy minden valóság ősforrása – közvetve pedig minden reáltételezésé is – az énátélésben rejlik, s hogy annál magasabb fokú realitást, mint amit közvetlenül átélünk, sem megismerni, de még csak elgondolni sem lehetséges. Ezt a belátást csupán az fedi el, hogy a reflexió számára az ősélmény is folyton képzetszerűvé transzformálódik és csupán a kijelentéseknek olyan formájában adható vissza, amely a maga érezhető inadekvátságában láthatóan elmarad azon szemléletileg és fogalmilag határozottabb típusú kijelentések mögött, melyek bizonyos tartalmakról és tartalmak relációiról szólnak. Ebben gyökerezik a valóságértéknek az a megfordulása, melynek következtében a pszichikai (és közvetve az élményvalóság általában véve) a valóság alacsonyabb fokaként, sőt látszatszerűként tűnik fel, holott csupán racionálisan megragadhatatlan. A közvetlen élménytudat azonban egészen másként értékeli ezt; önmaga realitásbizonyosságával szemben mindaz, ami csupán valóságosnak tartott, ami fogalmi és elgondolt, számára a közvetettség, a fél-valóság, a szimbólumszerűség, sőt egy bizonyos értelemben a látszatszerűség jellegét viseli magán. Ez a kezdetektől fogva érzékelt ellentét, amely a közvetlen és a közvetett, a lelki önbizonyosság és a külső lét, az átélt és az elgondolt, a valóságos és a valóságosnak tartott között feszül, tükröződik a világszemléletek küzdelmében is, s ez nem csak az ismeretelméletnek, de a metafizikának is az egyik végső kérdését alkotja. A filozófia centrális beállítódása segít ismét jogaiba helyezni ezt az érzésszerű, magasabb értelemben vett „természetes” valóságértékelést. Ezáltal a filozófiátlan tudatnak azt a hétköznapi felfogását, amely a tudományos naturalizmust és a realisztikus előítélet alapján felvázolt metafizikai világképeket jellemzi, felmenti megbonthatatlan érvényű hatálya alól, már amennyire az a valóság átfogó és végleges megragadásának igényével lép fel. Sem a tudomány eredményei, sem a vallásos érzület és a hozzá kapcsolódó szimbolika ettől nem veszít semmit a maga sajátos jellegéből és méltóságából. Ellenkezőleg: a maguk tényleges értéke az individuális átélés egészének vonatkozásában éppen azáltal kerül csak tisztán és támadhatatlanul napvilágra, hogy megszabadulnak attól a – kritikai filozófia fóruma előtt – tarthatatlan igényüktől, hogy a transzcendensről szóló kijelentések legyenek. És csupán amit „számunkra” jelentenek - végül is azon múlik minden. Csupán ebben rejlik az „értelmük” és ebben nyerik el igazolásukat.
A negatív metafizika eredménye így az, hogy bár az Abszolútról pozitív kijelentéseket tenni voltaképpen nem lehetséges, eközben mégis mondhatók ilyenek, valamint hogy hiábavaló fáradozás valahol „magunkon kívül” keresni, s hogy eleve rossz úton jár, aki valamiképp dologi realitásként akarja meghatározni. Ebből viszont az is következik, hogy az Abszolútnak semmi köze mindahhoz, aminek a realisztikus előítélet és az erre alapozódó periferikus beállítódás bűvöletében kikiáltották. Az Abszolút sem nem természet, sem nem szellem, nem megfogható testiség és nem fogalmi anyagiság, nem ész és nem akarat, nem az Isten és nem a világ – mármint ha ezeket a dolgokat a saját egyediségükben és mindegyiket önmagában véve egyfajta transzcendens realitásnak tekintik; s ugyanakkor mégis mindez az Abszolút, amennyiben ezeket a maguk közvetlen valóságukban mint a tudat tényeit szemléljük. Az Abszolútnak az érzéki világ színes gazdagságát éppúgy magában kell foglalnia, mint a fogalmak egynemű árnyalatát, mint a múltat és a jövőt, az ismertet és az ismeretlent, az istenit éppúgy, mint a túlontúl emberit, és mindezt úgy, ahogyan a maga egyedül felmutatható valósága szerint ténylegesen van, és mégis újra mintegy elvalótlanítva – a realisztikus előítélet álláspontjáról nézve.
Tulajdon képződményeinek eme szubsztanciátlanítása révén adatik vissza a szabadsága az emberi szellemnek és szabadul meg abból az igézetből, amelybe oly gyakran sodorják saját teremtményei. Így ismét egészen a maga urává válhat és maga választhatja meg, melyik fajta beállítódás mellett kíván dönteni. Mert az, ahogyan számunkra a világ megjelenik és ahogyan mi magunk is megjelenünk, mindig egy meghatározott szellemi beállítódás dolga, s ezért végső soron ez az, ami ténylegesen döntő. Az idealizmus, ahogyan azt itt értjük, szintén egyfajta szellemi beállítódás dolga, de egy olyané, amely a szellemnek azt a szabadságát, hogy a követelmények függvényében megváltoztassa beállítódását, nem sérti, hanem mindenek előtt megalapozza. Ebből egy olyan, úgyszólván nehézkedés nélküli világszemlélet adódik, amely sem a tudomány valamely meghatározott helyzetéhez nem kötődik, legyen az akár a legimponálóbb, s nem kötelezi el magát semmiféle irracionális jellegű meggyőződés mellett sem, legyen az még oly csábító is, hanem a maguk feltételességében ezeket mind maga alá rendeli, de egyúttal mindig kész arra, hogy akár önmagával szemben is újra egy magasabb álláspontot vegyen fel. Ezáltal pedig éppúgy képes lesz elkerülni egy eredményeitől megrészegült tudás öntelt és gőgös büszkeségét – s ezzel a gondolkodás elkerülhetetlen megmerevedését –, mint a túl korán és rossz helyen belépő rezignációt.
A végső eredmény
A valóság metafizikájának eredménye a következő tételben foglalható össze: Minden most van és a Most minden – legalábbis „számunkra”, akik számára egy reális transzcendencia lehetetlen, míg egy pusztán elgondolt transzcendencia a Most-on nem vezet túl. Ez a tétel azonban csupán pozitív változata annak az alapvetően negatív jellegű felismerésnek, amely így is kifejezhető: igaz valósága szerint minden egészen más, mint ahogy a filozófiátlan tudat számára mutatkozik. Éppen ezen nyugszik a paradoxonnak az a látszata, amely eme pozitív tételhez tapad, jóllehet csupán azt juttatja kifejezésre, ami a filozófiai megfontolás talajáról kétség kívül áll. Hogy mindezzel az ontológiai probléma valójában nincs megoldva, csupán a megfelelő perspektívába állítva, az kellőképpen megmutatkozott. Csupán körbejárni, egyre kisebb körbe szorítani, egyre világosabban és élesebben megragadni – ez az, amit e probléma kapcsán a metafizika tehet, amennyiben saját tudományos igényét fenn kívánja tartani. Sőt, ellenkezőleg: minél mélyebbre hatol az analízis a Most közvetlen valóságába, annál titokzatosabb lesz az számunkra, s vele együtt saját létezésünk is, amely e valósággal – ha nem is ellentmondásmentesen megadható módon – feloldhatatlanul össze van kapcsolva. Míg az egyéb tudományok a jelenségek elméleti és gyakorlati uralásának folyamatos előrehaladása során a valóságot egyre inkább megfosztják titokzatos és misztériumszerű természetétől, addig a filozófia pillantása előtt – minél mélyebben és élesebben tanul meg látni – egyre világosabban tárul fel az a megoldhatatlan problematika, amely a látszólag teljesen megszokottban és úgymond magától értetődőben rejlik. Nem a világ túlvilági hátterében, hanem a mindennapok felszíne közepette teszi láthatóvá e mélyreható pillantás azt a hatalmas csodát, amely szakadatlanul körülvesz minket, s amelyről mégis oly kevesen tudnak csak valamit, vagy oly kevesen tudnak számot adni maguknak.
Aki azonban egyszer ennek teljes mélységében tudatára ébredt, azt többé már nem hagyja el. Ez a tudat egy olyan lelki állapotot eredményez, amit a leginkább egyfajta metafizikai hangoltságnak nevezhetnénk, s amely teljesen független minden metafizikai teória elégtelenségétől és múlékonyságától[1]. A valóság racionális ismeretét ez a hangoltság nem gazdagítja, semmiféle transzcendencia nem tárul fel általa számunkra, egyáltalán nem gyarapszik tőle elméleti belátásaink sora – és mégis, éppen e metafizikai hangoltság a filozófia egészének legértékesebb hozadéka. Mert általa az emberben egy olyan állapot valósul meg, amelyben a filozófia a legerősebb érzelmi élménnyé válhat, s miközben közvetlenül egész életérzésünket átsugározza, hatásaiban az intellektuális szférára is átnyúlik, sőt közvetve gyakorlati beállítódásunkat is képes befolyásolni. A valóban naiv és teljesen reflexió nélküli átélésnek valamint a filozófia eme végső eredményének határesetei között feszül annak a tudományos és filozófiai megismerésnek a széles mezeje, amely a szellem megannyi vakmerő vállalkozását követően az érzéssé váló gondolatban ismét visszatalál a valósághoz, miután minden irányban átszelte már az igazság birodalmát.
Vannak emberek, akik képesek e hangoltságra, és vannak olyanok is – a filozófiátlan és mindenek előtt metafizikátlan emberek –, akik számára ez egy egész életen át idegen marad, vagy legfeljebb olyan átmeneti hangulatváltozásként sejlik fel, amivel nem igazán tudnak mit kezdeni, majd anélkül, hogy ez maradandó benyomást hagyna hátra bennük, hamarosan ismét elillan. Metafizikus embernek az nevezhető, aki az átélés minden pillanatát mélyen átható misztériumnak intenzíven és folytonosan tudatában van és ez folyton újra és újra tudatosodik benne, s aki számára e metafizikai hangoltság – ama természetes realizmus mellett, amelynek mindennapi létezésünk során kényszerűen ki vagyunk téve – egy második, magasabb életformává lett.
Ennek a metafizikai átélésnek az alapja az idő idealitásának a belátása, de egyúttal azon antinómia feloldhatatlanságának átlátása is, amelybe maga ez a belátás elkerülhetetlenül torkollik. Teoretikusan ezt nem lehet feloldani, csupán bizonyos fokig érzésszerűen meghaladni: annak tudatában, hogy az időbeliség közepette ugyanakkor az örökben állunk. Az örök Most-nak ez az érzése, amely kielégítően nem adható vissza sem azzal, hogy „minden egyszerre van”, sem azzal, hogy „a Most mindig van”, ez az érzés az, amely ténylegesen metafizikai élmény. Az indiai misztika Átman-Brahman azonosságának hatalmas gondolata – „Én egyedül vagyok e mindenség” – benne nyeri el eleven valóságát. Mert bármiről legyen is szó, valósága szerint ezt – még ha kibontatlanul is, még ha a világosság és egyértelműség legkülönbözőbb fokai szerint is – mindig a Jelen időtlen élménymozzanata foglalja magában – akárcsak egy monász, mégpedig egy időtlennek és szubsztanciátlannak elgondolt leibnizi monász. Innen tekintve a semmitől való szorongás szülte halhatatlanság-problémára is bizonyos mértékű világosság vetül. Abban az értelemben ugyanis, hogy létezésünk időbeli határoltsága egyedül az időbeliséghez kötött képzetalkotásunk köréhez tartozik, s ennyiben csupán fizikai egzisztenciánkat érinti, de abban az értelemben is, hogy ha már a „továbbélésről” van szó, azt kevéssé szabad egy időben történő vég nélküli folytonosságként elgondolni, emiatt azonban valójában el sem képzelhető. Maga az „átlépés az időből az örökkévalóságba”[2] nem gondolható el megint csak időbeli aktusként. Csakis arról lehet szó, hogy már az időben is tudatára ébredjünk az örökkévalóságnak, amelyben ténylegesen is vagyunk. Ezért minden olyan kérdés, amely arra irányul, hogy mi lesz a halál „után”, valójában értelmetlen. A halál az egyetlen metafizikai kísérlet, amelynek megtétele nyitva áll számunkra, azonban az említett „után”-ról alkotott hipotézisünk verifikációja időhöz kötött gondolkodásunk számára túl későn érkezik. A jelen örök, és bizonyos, hogy vele együtt valamilyen értelemben mi is azok vagyunk. Az örökkévalóság azonban időtlenség, melyben sem 'előtt', sem 'után' nem létezik. Ez az, amivel nem csak meg kell, de amivel – Goethe szavainak értelmében - meg is tudunk békülni: „Ha minden pillanatban csak az örök marad nekünk, nem bánkódunk az elmúló időn”[3].
Az a tudat azonban, hogy a végesség közepette is részünk van az örökkévalóságban, életünknek is minden pillanatát a páratlanság értékének hangsúlyával és mély értelmű jelentőséggel tölti el – még ha nem is tudjuk szavakba önteni, miben is áll ez az értelem számunkra, empirikus lények számára. Mert ezzel a valóság és saját létezésünk is végtelenül gazdagabb és jelentőségteljesebb megvilágításba kerül, mint amennyire ezek a természetes és tudományos tudat nézőpontjából mutatkoznak. Hiszen azzal a színtelen és üres hétköznapisággal, amely az élet értelmére irányuló kérdés vonatkozásában olyannyira kedvezett a nihilizmusnak, a metafizikai hangoltság a legélesebb ellentétben áll, s ezért a kérdések eme legfontosabbikát is képes legalább érzésszerűen befolyásolni. Egy effajta értelem a periferikus beállítódás síkján – amennyire látjuk – sem a világtörténések menetében, sem saját létezésünkben nem mutatható fel. Egyik vonatkozásában sem beszélhetünk értelemfeltárásról, hanem csak értelemadásról. De egy ilyenfajta értelemadás is csupán az eleven Én aktualitása felől mehet végbe. Nem csak a létet, hanem az értelmet, az értéket és a jelentést is a pillanattal egybefonódó átélés időtlen jelenléte foglalja magában. Ezért lehet valójában azt mondani: nincs értelme a világtörténéseknek, a maga egészében nincs értelme saját létezésünknek sem, csupán a pillanatnak van értelme. Ez azonban bizonyos fokig mintegy magától megjelenik a Most metafizikai súlyának és jelentőségének érzésével együtt. Mert az, ami igazán és voltaképpeni értelemben a leginkább sajátunknak mutatkozik, vagyis a közvetlen Jelen, ami a realizmus álláspontjáról nézve a legillékonyabb és legvalótlanabb, metafizikai szempontból önmagában is mélységes jelentőségűvé lesz, s a lét és érték olyan egységeként jelenik meg, amelynek elemei a természetes világban-való-tudat számára nemcsak idegenül, hanem gyakran ellenségesen állnak szemben egymással. Mindezzel a most-valóság lényegére, az élet értelmére és értékére irányuló kérdéseket még nem válaszoltuk meg, csupán megjelöltük azt a helyet, ahol a végső és legmélyebb misztérium rejtőzik. Azonban e belátáshoz kötődő metafizikai hangoltság az, amely sohasem hagyja nyugodni ezeket a kérdéseket és minden szkeptikus ellenvetéssel szembeszegülve egy önmagát folyton megújító, a reflexió egyre magasabb fokára törekvő gondolkodás kimeríthetetlen tárgyává teszi őket, mely gondolkodás a racionális és megértő megismerés természetes határait ugyan nem töri át, de képes mind messzebbre tolni, ugyanakkor egyre határozottabban láthatóvá tenni azokat. E megismerés előrehaladása semmit nem vesz el a valóság metafizikai jelentőségéből, hanem csak még inkább elmélyíti iránta való érzékünk. A „csodálkozás”, melyről Platón beszél, nemcsak a filozófia kezdetén, a végén is egyképpen jelenvaló.
(Ford.: Palkovics Tibor)
A fordítás alapjául szolgáló mű: Robert Reininger: Metaphysik der Wirklichkeit. Wien, 1931, Wilhelm Braumüller Verlag, S. 396-405. (A valóság metafizikája zárófejezetének két utolsó paragrafusa.)
[1] Hasonlóan fogalmaz Wilhelm Dilthey: „A metafizika tudománya történetileg határolt fenomén, a személy meta-fizikai tudata örök.” (Einführung in die Geisteswissenschaften, 1.Bd, 2. Buch, 4. Abschnitt, 3. Kap.)
[2] Ahogy Kant mondja mély értelmű kis írásában: Das Ende aller Dinge, 1794
[3] Goethe levele August Stollberghez, 1823 április 17.
